Homi Bhabha (Bombay, 1949) es tal vez uno de los más influyentes académicos en el campo de estudios culturales y el poscolonialismo. Con sus libros Nación y narración y El lugar de la cultura conformó un corpus académico de gran valor y de constante referencia en los estudios acerca de los cambios culturales y las relaciones entre la cultura y los espacios de poder.
Sus investigaciones parten de los estudios literarios para crecer en importancia en campos conceptuales como el cosmopolitismo, la política, el arte contemporáneo y las corrientes migratorias. Creador de categorías intelectuales, ha recibido múltiples reconocimientos a nivel mundial por sus aportes al estudio de las Humanidades. Invitado por la Universidad de San Andrés, visitó Buenos Aires para dictar un posgrado y dar una charla en el MALBA.
Homi Bhabha nos recibe en un hotel céntrico de Buenos Aires, exultante con el descubrimiento de que en el desayuno aquí le sirven dahi, el yogur al estilo Indio que también espera saborear en pocos días cuando regrese de vacaciones a su Bombay natal. En pocos días deberá viajar a Estados Unidos y a Escocia por diferentes invitaciones para dar conferencias y luego espera retomar sus vacaciones nuevamente en India. Es que Bhabha es un orador excepcional que logra en sus presentaciones la mezcla exacta entre el carisma de un apasionado y la profundidad académica de su discurso. Viajan con él en cada charla Hanna Arendt, Fanon, Heidegger y Derridá entre otros tantos autores, poetas y artistas plásticos y él los trae a la conversación con destreza y una capacidad pedagógica que lo hace el reconocido profesor universitario que es.
En una charla extensa con Infobae Cultura -porque cada pregunta lo interpela y no esquiva las ambivalencias o las dudas- se revela que no hay certezas en sus respuestas, pero sí hay espacios para la indagación y el cuestionamiento inherente a un intelectual que se interesa por todo lo que ve a su alrededor con la pasión de un explorador in terra aliena.
–Desde la primera vez en que empezó a pensar en la idea de “el tercer espacio” ¿Cuáles son las constantes en el término o en la idea y qué cosas han cambiado?
-Creo que el deseo o el impulso de pensar en el tercer espacio originalmente estaba basado en mi sensación de que en situaciones de malestar social o conflicto político, o incluso de angustia psíquica individual, el énfasis siempre estaba en la polarización y en la creación de situaciones binarias. Y cuanto más pensaba en los escritores que me importaban, o incluso cuanto más pensaba en cómo surge un conflicto, pensaba en dos cosas conectadas. Una de ellas, que en un momento de conflicto siempre hay un espacio y un tiempo en los que algo se genera en el medio del conflicto. Algo nuevo. Es una negociación. La dinámica del conflicto genera otro espacio; puede ser un espacio virtual, un espacio que no es real sino virtual, en el que los principios o los valores que uno trae se transforman y cambian en este espacio de transición.
–Y son desafiados.
-Son desafiados. Y entonces esta era para mí la idea de un tercer espacio que había sido construido “fuera de”, una negociación, aun cuando la gente dijera: “No vamos a cederles ni un centímetro en nuestra discusión”. Aun así, algo se genera en ese proceso. A veces ese espacio es sofocado y a veces se lo explora. Pero me parece que cuando hay un conflicto, o bien uno quiere resolver ese conflicto o revolucionarlo. El fundamento no está de un lado o del otro de lo binario, sino en el espacio en el medio. Entonces es tanto un espacio generado por el conflicto, de alguna manera, como un espacio a través del cual el conflicto se puede resolver de algún modo, o los términos para su comprensión —y uso las frases “los términos para la comprensión” o “los términos para la interpretación” porque este conflicto puede surgir cuando uno lee una palabra en la literatura o puede surgir cuando hay un malestar o conflicto social mayor—. Entonces por eso empecé a pensar en ese tercer espacio; y mucho después, cuando leí La condición humana de Hannah Arendt, vi ahí también que había un tercer espacio, cuando dice que el espacio que existe dentro de las sociedades o entre individuos que mantiene a la gente unida o que los une para vivir codo a codo o, a un nivel filosófico, para lidiar con problemas que coexisten sin ninguna solución inmediata o trascendencia, ese espacio “entre-medio” ella lo considera un lugar de interés humano, o como ella lo llama de “inter-es”, aquello que existe entre espacios. Ella dice que el lenguaje en acción siempre sale de este espacio y, en un pronunciamiento que es muy significativo para los tiempos en los que vivimos actualmente, dice que este espacio puede ser un espacio virtual. Puede ser el espacio del lenguaje, el espacio de la representación, no tiene por qué ser un espacio físico. Y porque es un espacio virtual, un espacio en un tiempo virtual de interés humano, es un espacio que se expande o se contrae según cómo decidamos entender o interpretar ese espacio, y cómo trabajar con él. Ella incluso dice que dentro de cualquier individuo la diferencia siempre está inserta, así que siempre hay dos en uno. Y, por lo tanto, creo que este espacio —el cual debemos desear para que exista, porque no va a estar ahí de otra manera— es la base sobre la cual ella crea su tan influyente idea del derecho a tener derechos, como lo sostuve en mi presentación.
–¿Es la angustia necesaria para crear arte?
-Siempre creí que la hay, porque un tercer espacio no es solo un espacio de antagonismo —a pesar de que puede representarse en un momento de conflicto—, ni tampoco es solo un espacio que se va a trascender y resolver. Siempre hay una angustia asociada al momento de la transición y los terceros espacios son los momentos de transición en los procesos de transformación. Entonces, siempre hay una angustia vinculada con ellos porque los binarismos o las polaridades que dan una sensación de seguridad en cuanto a cómo nos diferenciamos de otra persona o cómo esta situación es diferente a aquella o cómo este contexto geopolítico.
–Te da certeza…
-Te da certeza. O quién está en el poder, quién es el soberano, quién está fuera del poder, quién es el subalterno. Estas polaridades se conectan y confunden de manera interesante en el tercer espacio; y cuando eso pasa, eso siempre genera angustia. Y creo que las grandes obras de arte lidian con esta angustia, funcionan con esta angustia, pero no la silencian. En este sentido, la angustia es como Freud la define: él dice que la angustia es como una señal, como una alarma y lo que hace es recordarnos el trauma o el miedo que experimentamos y al mismo tiempo nos advierte que no nos sometamos por completo a ese miedo. Entonces, como podrá comprender, la señal de la angustia tiene dos caras: una trae el pasado al presente —uno sabe que le tiene miedo a algo, sabe que eso le provocaba angustia, y lo tiene que controlar, pero para controlarlo tiene que volver a experimentar una versión de eso una vez más; entonces es como una alarma, y entonces uno nunca lo trasciende o supera por completo: como una alarma, vuelve a traer aquello y después le permite trabajarlo en el futuro. Y si uno lo piensa así, ese también es el proceso del arte. El arte siempre va a estar relacionado con algo por fuera de sí mismo, ya sea otra obra de arte, u otro artista, u otro período, o la relación del arte y la literatura, el arte y la política, el arte y algo por fuera de su práctica, por fuera del momento creativo. Y después, esa señal, esa alarma de lo que está por fuera, va a ser usada para crear lo que uno de hecho ve o experimenta en la obra de arte.
–Cuando habla de la palabra “transición”, y dice que en el tercer espacio hay una especie de transición, ¿cómo contribuyó la globalización para que esta transición no tuviese fin o para que fuese más prolongada de lo esperado?
-Bueno, el primer tema es que los momentos de transición no están simplemente ahí afuera en el mundo. Frecuentemente nos encontramos en situaciones de indecisión, de “indecidibilidad”: estamos atrapados entre marcos de referencia, no sabemos adónde ir, sabemos que estamos atrapados en un momento de cambio, pero no sabemos cómo se va a resolver. Sucede en nuestras vidas privadas también, y sucede en las vidas políticas. Entonces, el tema es que la transición existe, pero creo que no siempre es útil verla como un hecho material o histórico, porque si uno se pone a pensar, la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo creen estar en un momento de transición. Cuando uno no puede resolver un problema, o no puede entender está esperando que se resuelva de alguna manera, cree que está en un proceso de transición. Por lo tanto, en ese sentido, ¿podríamos decir que este período es más un momento de transición que el Renacimiento? No. ¿Podríamos decir que estamos en un momento de transición ahora que es más intenso que lo que pasó cuando el Muro de Berlín estaba cayendo o cuando se estaba separando la Unión Soviética? ¿O estamos más en un período de transición ahora que durante la partición de la India? Probablemente no. Pero la transición no es solamente un hecho histórico o material; a mi modo de ver es una estructura de análisis: es cómo uno construye, es un tema construido, no está ahí afuera solamente, es cómo uno construye una perspectiva sobre el tiempo y la historia y el cambio. Entonces me parece que, en un sentido, una transición es una forma de análisis, es artificial, es un artificio, como una obra de arte es un artificio, no es algo que esté ahí. Sin embargo, no está solo ahí en el mundo para que uno se golpee la cabeza contra eso, uno construye un momento de tiempo como base de una forma de análisis. Ahora bien, tengo que conceder que cuando hay muchas divergencias observables en nuestras experiencias de vida, ya sea en nuestras vidas personales o políticas, entonces el sentimiento, el afecto, la angustia emocional de la transición se siente de forma mucho más intensa. Entonces me parece que cuando vivimos momentos de descoyuntamiento, en los que no sabemos exactamente cómo ensamblar los distintos elementos que tenemos o cuando nosotros estamos atrapados en momentos de conflicto y contradicción que no se pueden transformar dialécticamente, sentimos en el tercer espacio una ambivalencia angustiosa. ¿Debo hacer esto o lo otro? ¿Amo u odio? ¿Sigo al líder o me opongo al líder? Tiene ventajas seguir al líder, ventajas económicas, ventajas políticas, pero moralmente siento que estoy del lado incorrecto. En estos momentos de ambivalencia hay mucha angustia y uno siente una sensación de transición muy fuerte. Ahora, según lo que acabo de decir, creo que en el momento actual de globalización enfrentamos muchos de los aspectos oscuros, de las sombras de la globalización que 15 o 20 años atrás la gente no esperaba.
–¿Por ejemplo?
-Primero veamos lo que yo llamo la vanagloria, la vanidad del período temprano de la globalización. Había una sensación de que el mundo iba a estar interconectado, de que las nuevas tecnologías no solo iban a conectar el mundo, sino que también iban a crear una especie de intercambio libre y democrático, de que la gente iba a tener igualdad de oportunidades, de que estábamos viviendo una nueva revolución de progreso tecnológico, del progreso de distintos países y su desarrollo, y todo esto era porque había mucho dinero circulando, las corporaciones empezaban a darse ciertos lujos cual naciones imperiales, los gobiernos participaban en eso porque las ganancias eran enormes. Y después, por supuesto, ocurrió el 11 de septiembre de 2001 y luego tuvimos la crisis financiera de 2008 y, de repente, tuvo que hacerse una corrección. Por supuesto, esta es una historia larga y compleja que no voy a detallar ahora, pero en este período de contracción y corrección dos cosas importantes sucedieron, desde mi punto de vista. Una de ellas, aquellos países que habían tenido éxito o habían obtenido ganancias de la globalización solo habían ganado de forma parcial e irregular —aquellos países fuera de las metrópolis europeas y estadounidenses exitosas—. Entonces en la India, por ejemplo, que se la veía como un ícono del libre desarrollo después de 1980 más o menos, había un centro de avanzada de desarrollo de software, si uno lo veía en el centro o en las afueras de la ciudad parecía de Silicon Valley, y al lado tenía la peor villa. Ese es mi primer punto. Así que lo que pasó fue que el desarrollo fue muy desigual y eso replicó el desarrollo desigual que teníamos antes, cuando hablábamos de tercer mundo y primer mundo, o países en vías de desarrollo y países desarrollados.
–Cambiaron las formas, pero no los conceptos.
-Cambiaron las formas y de manera muy significativa. Cambiaron las formas de tal manera que antes tenías la Guerra Fría, los Estados Unidos y sus aliados, la Unión Soviética y sus aliados, y después tenías el tercer mundo, que estaba en sus comienzos, en los tiempos de Bandung y Nehru y Nkrumah, y muchos escritores afroamericanos eran parte de ese mundo, como W. E. B. Du Bois. El tercer mundo no era simplemente el tercer socio o el mínimo denominador: se suponía que era un lugar donde uno empezaba a entender tanto al Occidente como al “no-Occidente” y a desarrollar una nueva perspectiva de valores, de desarrollo, del sentido de una buena vida, de equidad, de justicia. Pero, cuando esos mismos países que tenían principios unificadores de desarrollo del tercer mundo se convirtieron en una colección de pequeñas islas del primer mundo enclavadas en medio de la pobreza, el analfabetismo, la desigualdad y la injusticia, los gobiernos quisieron ocultar ese fracaso de la globalización y solo buscaron enfocarse en el éxito como mensaje. Entonces se encontraron ante una situación en la que la gente comenzaba a hablar de acuerdos financieros transnacionales o cultura transnacional, ¡no había nada transnacional! Porque cada nación —incluso Europa, con la distinción entre Europa del sur y del norte—, cada región, cada territorio estaba dividido en contra de sí mismo. No era parte de la polarización de la Guerra Fría, ni era parte de los ideales liberacionistas —”utopías” se las podría llamar— del tercer mundo. Naciones, países, regiones se dividieron en contra de sí mismas. Pero, al mismo tiempo, cuando un concepto como el de “tercer mundo” existía en contraposición con la Guerra Fría, había una sensación de que los países en vías de desarrollo estaban unidos, había un sentimiento de solidaridad entre los países del mundo en desarrollo, por más diferentes que fuesen y por más desigual que fuese esa solidaridad, porque no era una solución maravillosa: también discutían entre ellos, se peleaban acerca de Alemania, etcétera. Pero había un concepto: que el mundo en vías de desarrollo compartía aspiraciones e ideales.
–Por ejemplo, pienso en el Apartheid, en el fin del Apartheid y el enjuiciamiento de lo que sucedió de alguna manera emulando los juicios a los dictadores en Argentina.
-Por supuesto que la Comisión para la verdad y la reconciliación sudafricana emuló a la argentina. También hubo una en Ruanda. Así que, mi primer punto, habiendo aportado ese contexto, es que ahí empezamos a hablar de países que no se habían desarrollado, que habían sido víctimas de la globalización: los llamamos los “estados fallidos”. Entonces, así como tenías la Guerra Fría y el tercer mundo, ahora digo que tenemos globalización y de esa noción de globalización ha surgido la noción del estado fallido. Pero el estado fallido no es solo la India versus Bangladés: dentro de la India también hay estados fallidos y poblaciones a las que se las ha llevado a fracasar, gente cuyas comunidades —como en la India actual son los musulmanes, musulmanes indios, o los parias— son ubicadas en un lugar de fracaso, por lo que las naciones mismas tienen focos de estados fallidos que de alguna manera quieren hacer desaparecer con prejuicios, ignorar, y ponerse en una posición antagónica con respecto a ellos; es por eso que esas áreas son conocidas como los “enemigos internos”. Y ahora empezamos a tener estos estados fallidos y son estos los estados fallidos que después del 11 de septiembre habían sido identificados con la islamofobia global. No estoy defendiendo a ISIS, odio el terrorismo, creo que el terrorismo es uno de los grandes problemas y uno de los grandes obstáculos para cualquier transparencia democrática. Y por “terrorismo” quiero decir terrorismo de estado como el que ustedes vivieron en Argentina, terrorismo de estado como el que los palestinos y árabes israelíes vivieron en Israel, terrorismo de estado como el que frecuentemente los musulmanes indios vivieron o la comunidad gay vive en Brasil en el régimen de Bolsonaro. Los terroristas no solo vienen de afuera, el estado mismo ha estado en esa posición. Quiero decir, ¿estoy equivocado si digo que hay semejanzas entre el terrorismo y la manera en que los Estados Unidos han intentado desestabilizar la política latinoamericana durante mucho tiempo? ¿O la forma en que se deshicieron del régimen en Irán y pusieron en el poder al Sah de Irán? Por supuesto, estos estados trabajan en pos de sus intereses. Pero quiero decir que ahora, en nuestro período, hay una islamofobia generalizada: estos son los enemigos, y los otros grandes enemigos son los refugiados, los migrantes y las personas desplazadas. Se supone que estos son los grandes enemigos del progreso global, se los ve como los enemigos, pero no lo son: son los fracasos del progreso global en garantizar el desarrollo democrático del mundo. Entonces esa es una consecuencia, porqué ahora sentimos que estamos en un estado de transición angustiante. Además, ¿por qué ahora en casi todo el mundo tenemos líderes que son hombres, populistas y tiránicos? Nunca había presenciado un momento en el que uno mirara al mundo y en el que —aparte de Theresa May, que de acuerdo a los británicos y al sistema británico fue un fracaso y se ve obligada a renunciar— Quiero decir, miremos al mundo de hoy: hombres, inmensamente narcisistas, egocéntricos… y esa descripción no es mía, es la manera en que se presentan a sí mismos. Hubo un tiempo en el que los tiranos preferían mantener un bajo perfil, ahora los tiranos quieren que todos sepan que están orgullosos de ser tiranos. Por eso me parece que el enemigo es la villa, los migrantes, las poblaciones desplazadas, y la ironía de todo esto es que la globalización tiene que ver con el movimiento, es el derecho al movimiento del dinero, esa era la idea. Ahora, cuando la gente se desplaza para salvar sus vidas, para crear familias, por trabajo, por razones económicas, se supone que son fuerzas de destrucción en el mundo.
–¿Podemos decir que la historia no se repite, sino que se recrea?
-Creo que la verdadera tarea para el crítico, para el analista, el observador político, el activista es ver cómo cuando las cosas parecieran ser una repetición de algo que pasó antes son en realidad iteraciones: algo nuevo está pasando, bajo la apariencia de lo que pareciera ser para nosotros algo que ya conocemos. Entonces el desafío es siempre, desde mi punto de vista, cuando vemos algo que conocemos o creemos conocer, preguntarnos qué es lo que estoy reprimiendo en mi propio conocimiento al leer esto como algo que pasó antes, algo conocido. El hecho de que esto esté pasando, de que alguien invoque el Corán o ciertas ideas del Corán que la gente dice que son de la Edad Media —”¡Ay, Dios, esto es tan arcaico!”—, el hecho de que alguien esté adoptando esa creencia en el siglo XXI no nos da derecho a decir: “¡Ah, esto es anticuado, todo esto es tan antiguo!”. Lo están diciendo en el siglo XXI por razones muy distintas y en un contexto muy diferente.
–Usted habla en sus textos del derecho a la interpretación, refiriéndose a Arendt. Como críticos o pensadores, ¿cuán lejos podemos ir en la interpretación? Hay hoy movimientos en todo el mundo que proponen cambiar el final de una obra de teatro en el que hay un femicidio. Por ejemplo, una nueva forma de ver Otelo en la que en vez de que se asesine a Desdémona, ella asesina a Otelo. O descolgar cuadros de museos porque son machistas o por la imagen que dan de la mujer. ¿Qué piensa de eso?
-Bueno, es una pregunta muy importante e interesante. No estoy a favor de descolgar cosas de las paredes, no estoy a favor de desmontar estatuas. Estoy a favor de reconocer la esclavitud, o de admitir los prejuicios que esas estatuas representan. Y estoy a favor de un compromiso cívico —no solo de parte de individuos y grupos, sino de parte de las instituciones que construyen ciudadanía y civismo— de ir a esos lugares y ofrecer interpretaciones alternativas. Acabo de aceptar un puesto en el Museum of Fine Arts [Museo de Bellas Artes], el MFA, en Boston para trabajar con los curadores y el director sobre estos temas, para ayudarlos a repensar y releer su propia colección, y también el momento en el que estamos. Y los museos, como sabrá, se volvieron un escenario central en esta lucha del derecho a interpretar. Entonces siempre estoy a favor de hacer algo en ese espacio que desplace el prejuicio, lo altere, antes que eliminar cosas, porque cuando uno empieza a eliminar cosas uno crea una amnesia histórica: uno destruye la memoria de lo que pasó. Y creo que ese es un verdadero problema.
–En sus textos más actuales usted habla de la esperanza defraudada.
-Porque creo que vivimos con esperanza y vivimos para la esperanza. Hablé de eso en el contexto de la crisis de los refugiados o la crisis de los migrantes o el cambio climático o desplazamientos. La gente se mueve porque tiene esperanza, porque siente lo que muchos migrantes que cruzan el Mediterráneo dicen: “Si tengo un 1% de probabilidades de encontrar una buena vida para mis hijos o para mí o mi familia, voy a cruzar el océano aún si creyera que puedo morir”. Así que esa es una clase de esperanza en la que la angustia y la desilusión y la muerte son parte de la esperanza. No es un tipo de esperanza utópica. Es una esperanza que exige gran valentía, pero no es una esperanza sin eventualidades, sin una sensación de fatalidad. Y creo que aún en situaciones que son menos extremas que cruzar el Mediterráneo en un barco que debería llevar 20 personas y lleva 200 y que podría hundirse —si no es que simplemente lo podrían dejar en el océano a la deriva—, creo que en nuestras propias vidas necesitamos construir un sentido de autocontrol, paciencia, que proviene de saber que debemos tener esperanzas pero que no podemos depender de esa esperanza. Y con eso está relacionada la idea de que la esperanza política o la valentía política o la agencia política, así como la agencia psíquica, nunca es algo que se logre de una vez y para siempre. Cada día uno tiene que dar puntadas en el género donde se abrieron grietas o rasgaduras en el material. Entonces la esperanza defraudada es sobre la aspiración acompañada por la iteración, es sobre la aspiración que admite la angustia, es sobre una esperanza de alguna forma de continuidad, sabiendo que tiene que superar o lidiar con contingencias.
–Hay una sensación de que los nuevos migrantes son distintos a los de las grandes migraciones del pasado, por lo menos acá en Argentina. El estado de migrante, ¿cambia?
—Bueno, es muy interesante. Oleadas migratorias siempre son nuevas y viejas a la vez. Con frecuencia he pensado que en varias etapas de su escritura Hannah Arendt dice: “Y ahora vemos una nueva fuerza política: la migración.” “Y ahora vemos una nueva subjetividad política: la migración.” Siempre está hablando de eso como si fuera nuevo. Y todavía no he escrito sobre esto, pero planeo hacerlo… ¿Por qué ella nos da la historia de las migraciones y sin embargo dice que cada vez que pasa es nuevo? Esa es por lo menos mi interpretación. Creo que el hecho es que… es un hecho muy simple: primero, la gente ahora se olvida de lo que debe de haber sido cuando los migrantes originales vinieron, cómo las comunidades locales reaccionaron en el momento, cómo los migrantes reaccionaron con miedo y con su propio sentimiento de esperanza defraudada porque vinieron esperando encontrar una nueva vida y encontraron algo que era mejor y peor al mismo tiempo. Así que me parece que es un proceso que perdura y continúa en el tiempo. Después de la asimilación, después de que la gente tiene éxito, después de que las comunidades se establecen, tienden a preferir un relato de éxito y después un relato de melancolía —a pesar de que la nostalgia y la melancolía siempre son parte del proceso de migración—. Pero no debemos olvidarnos de que muy frecuentemente, aún si uno vive en el mismo lugar y el mundo empieza a cambiar alrededor, y el cambio es llevado adelante por los ciudadanos de ese país y no por migrantes, aquellos que eran privilegiados en la sociedad pierden su estatus, aquellos que podían pagar ciertas cosas no pueden hacerlo más, uno se siente como un extraño o uno se siente extranjero en su propia casa, para volver a la presentación con ese título. No debemos exagerar la migración desplazada. Pero creo que hay una diferencia: hubo períodos en Gran Bretaña, hubo períodos en Argentina en los que había una necesidad de poblar el territorio, de que vinieran trabajadores. En los años 50, el gobierno británico fue e invitó a profesionales, enfermeros, médicos o docentes del Caribe a migrar y eso no sucede ahora en la misma medida. Ahora bien, invitaron a la gente, pero una vez que los habían invitado, con mucha frecuencia había mucha desilusión en esa invitación. Quizá el ejemplo histórico sean los trabajadores bajo contrato de cumplimiento forzoso que fueron enviados en el siglo XIX de la India al Caribe porque había hambrunas en la India, así que les decían que vayan al Caribe, que había mucho trabajo en las plantaciones de caña de azúcar. Y a esos trabajadores les decían que no eran esclavos, que tenían condiciones especiales, que después de cinco años podían ser libres, que iban a obtener ciertos beneficios, una cierta clase de seguridad y por supuesto cuando llegaban al Caribe se enteraban de que sus contratos valían menos que el papel en el que estaban escritos. Me parece que esa es una gran diferencia. Cuando recibían a las personas como acá con el Palacio Barolo, donde si vas a lo más alto hay un faro con una luz que les daba la bienvenida a los inmigrantes cuando venían en los barcos por el río al puerto creo que eran tiempos distintos y no eran tan bienvenidos como pensamos: tenían su propia esperanza defraudada. Pero ahora en los últimos ocho a diez años la crisis de la migración —causada muchas veces por guerras iniciadas en Medio Oriente después del 11 de septiembre— está dentro del contexto de nacionalismos populistas. Y la manera en la que el nacionalismo populista funciona es como un nacionalismo bárbaro. Y está basado en la necesidad de la creación de un enemigo.
–Para esperar a los bárbaros.
-Sí, está basado en la mayoría que se ve a sí misma como una minoría amenazada a pesar de que tienen el poder. En este contexto claramente toda idea de integración positiva de poblaciones extranjeras o migrantes o refugiados va a ser mucho más difícil. Prefiero el término “integración” al término “asimilación”, porque “integración” protege y fomenta la agencia de los migrantes para integrarse y no es asimilación, que es en gran parte un proceso de arriba hacia abajo.
–Yendo a los conceptos vertidos en El lugar de la cultura, el estado de ser poscolonial, ¿termina alguna vez?
-Es una muy buena pregunta. Déjeme decir esto: acabo de estar en Dublín y mi querido y gran amigo Rashid Khalidi, quien es el titular de la cátedra Edward Said de historia y política de Medio Oriente en la Universidad de Columbia, dio una charla en la que dijo: “¿Qué es el poscolonialismo? Vivimos en un mundo colonial.” Y por supuesto estaba hablando desde la perspectiva del Estado de Palestina, pero también estaba hablando de Venezuela, hablaba de la interferencia de los Estados Unidos en varias partes del mundo, etcétera. Y entonces dijo: “¿Qué es el poscolonialismo?” Y si le preguntaran les diría que la primera mano que se levantó fue la mía. Justo ahora, en Dublín, hace dos semanas. Y yo dije: “Sabés, Rashid, de la forma en que yo uso la palabra ‘poscolonialismo’, el término ‘poscolonial’ viene de [Frantz] Fanon, no viene de la Casa Blanca.” Entonces, según la idea de Fanon, algunos de los patrones históricos y políticos, y también patrones psíquicos, del momento colonial no terminan con la independencia, continúan a lo largo de los nacionalismos, continúan en la burguesía nacional, tienen su efecto en la clase trabajadora. Así que, de alguna manera, para volver al principio de nuestra conversación, el uso de la palabra “poscolonial” como una especie de metáfora filosófica y ontológica o figura retórica de un concepto o teoría no es sobre el final de la colonización y la emergencia de la condición de nación: es sobre la transición. Ahora, el hecho es que podemos pensar por qué debemos seguir pensando, seguir usando el enunciado “poscolonial” como si esas cosas del pasado que están siendo introducidas en el presente fuesen formaciones coloniales. Bueno, en algunos casos todavía lo son y son formaciones coloniales porque, como muchos economistas le dirían, el Fondo Monetario Internacional y el Consenso de Washington funcionan sobre la base de un método imperialista o colonialista. Así que eso es cierto, de hecho Joseph Stiglit dice que muchas de las maneras en las que el FMI y el Banco Mundial funcionan, el Banco Mundial y el Consenso de Washington, es como en el colonialismo. Y, por lo tanto, ese tipo de políticas están teñidas de racismo, de soberanías culturales, homogeneidad, etcétera. El gran académico del derecho en la Convención sobre el Estatuto de los Refugiados, Goodwin-Gill, dice primero, en relación con la esperanza defraudada, que hasta que los legisladores que abogan por la teoría de la elección racional no se den cuenta de que las personas desplazadas y desesperadas tienen un tremendo optimismo y coraje, aún si saben que van a morir, no van a poder crear políticas que resuelvan la crisis migratoria. Pero al decir eso, él también revela el hecho de que las políticas basadas en la teoría de la elección racional muchas veces están basadas en los prejuicios políticos, económicos y culturales de una especie de colonialismo. También es interesante cuando uno empieza a preguntarse por qué la gente trata como un fetiche al colonialismo. ¿Por qué no decimos “formaciones post Guerra Fría”? ¿Por qué seguimos hablando de colonialismo? Bueno, miremos a los movimientos estudiantiles en Sudáfrica y también en Europa: están hablando de “descolonizar” el currículum. Eso dice algo sobre el poder de la palabra, del término, de la mentalidad, de la realidad geopolítica del término y de su poder: de su poder retórico pero, en muchos sentidos, de su poder en la realidad. Así que me parece que si uno lo ve en términos puramente instrumentales e institucionales, entonces uno claramente tiene que cuestionar algunos aspectos del uso del término. Si uno lo ve más como un tropo, como una figura, como una Gestalt, entonces uno entiende por qué es tan importante. Y, para volver al comienzo de nuestra conversación, es importante porque enfatiza la cuestión de la transición.
–Una palabra; tiene que ser una sola palabra, para Hannah Arendt.
-Una palabra.
–Difícil, ¿no?
-Es difícil porque ella es tan contradictoria como escritora. Uno está completamente de acuerdo con algunos aspectos de su análisis y después uno empieza a ver que no concuerda con su idea de raza o su idea de colonización. Así que… “ambivalencia”.
Trad. Magdalena Ponce
Fotos: Maximiliano Luna
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